文言文翻译（3）

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由此看来，我人的认识与实践的两个方面，无往而不与生活的欲望相关系，就与痛苦相关系。这有一个东西了，使我人超然于利害的外，而遗忘物与我的关系。此时的，我人的心，没有希望，不要害怕，这不是又想的我，而只知道的我的。这就像积阴满月，而旭日呆呆了，就像大海中的船翻，上下沉浮，而飘著在故乡的海岸的；就像阵云暗淡，而插上翅膀的天使，带着平和的福音而来的原因；就像鱼的脱离罾网，鸟的自然樊笼出来，而生活在山林江海一样。然而事物能够使我人超然于利害的外面的，一定是他物的在我人没有利害关系的关系，然后就可以，易话来说明的，一定是那个东西不是实物然后可以。然而，非美术什么能够抵挡的吗？对自然世界的事物，没有不与我人有利害的关系，即使不是直接，也一定间连接相关系的原因。如果我人而能忘物与我的关系而观物，那么很自然界的山明水媚，鸟飞花落，固然无往而不是华胥的国家，最快乐的作用。难道自然界而已，人类的言语动作，悲伤欢啼笑，谁不是美的对象吗？但这东西已经和我人有利害的关系，而我个人想强迫离开他们而观之关系，除了天才，难道换到这？在这个天才的出，因为它是观察到自然人生命中的再现的在美术中，而使中等智慧以下的人，也因为他物和自己没有关系，而超然于利害的外。所以看没有什么东西方，因为人而改变：濠河上的鱼，庄、惠的快乐的，而渔夫袭击的以网；舞雩的树木，孔子、曾子的地方休息了，而我的继之以斧头。如果人们不是有形，心无所住，即使为钱财的人，重视自己的儿子，宁有对曹霸、韩干的马，而计算驰骋的乐趣；见完宏、韦偃的松树，而思栋梁之用；寻找配偶在雅典的巧合，考虑住宿在金色的塔的呢？所以美术的东西，想的人不看，观众不想；而艺术的美之所以优于自然之美的人，全在于使人容易忘记东西我的关系的。

而美的东西有两种：一道优美，一道壮丽美。如果一个东西了，我和人无利害的关系，而我个人的观察的结果，不看他的关系，而只看事物；有时我人的心中，丝毫也没有生活的欲望，而他观察事物的，不视为与我有关系的东西，而只视为外在的事物，那么今天所看的，不是过去所观察的东西。此时我的心宁静的状态，称之为优美的爱情，而对这东西说优美。如果这东西大不利于我们的人，而我个人生活的意志为的破裂，于是他意志逃走，而能力可能是独立的作用，以深观其物，我个人认为这东西说壮美丽，而对他的感情是壮观美丽的心情。普通的美，都属于前种。到了地狱变相的图，决定战斗垂死的形象，庐江郡小吏的诗，雁门尚书的曲，这个人所以民众的所都同情，他遇到虽然暴戾丈夫为他流泪，如果有子颓幸灾乐祸之心，难道没有孔仲尼反袖的亲戚，就我个人看来，不满足千又。格代的诗说：

What in life doth only grieve us.

That in art we gladly

see.

人的一生中（一般足以使人悲伤的，在美术中就我人乐而看来。）

正是说的这种情况。这就是所谓壮美的情。而他的快乐在于使人忘物我之关系，那么坚决和优美没有区别。

最美术中的与二者相反的，名字叫迷惑。那些优美与壮丽美，都让我人离开生活的欲望，而进入到纯粹的知识的人。如果美术中却有迷惑的原质吗，却又让我人从纯粹的认识出现，而回归于生活的需要。如甜面饼和蜜米糕作点心，《招魂》、《七发》的陈述；玉体横陈，周防、仇英的所绘。《西厢记》的《酬柬》，《牡丹亭》之《惊梦》，伶元的传飞燕，杨慎的假《秘辛》，只是暗示一而劝百，要停止沸腾而益薪。之所以说有细密的责备，法秀有华丽语言的批评。虽然是梦幻泡影，可作如是观；而拔舌地狱，专门为这些人准备的了。所以迷惑的在美，如甘之于辛，火之于水，不相并立的原因。我个人想以迷惑的快乐，医生人世间的痛苦，这就像要航断港而到海，进入幽谷而求明，不仅没有好处，但又增加了。难道不是因为他们不能使人忘记生活的欲望，当这要与物的关系，而反鼓舞的吗！迷惑的与优美和壮美相反对，其原因是在这。

现在既然述人生与美术的概大致如下，我的人且持此标准，通过观察我国的好方法。而美术中以诗歌、小说、戏曲为山顶点，因其目的就在于描写人生所以。我人于是得到一个绝大著作，说《红楼梦》。

《红楼梦》和《人间词话》，有着怎样的姻缘呢？

红楼梦评论

王国维

第一章人生及美术之概观

《老子》曰：“人之大患在我有身”。《庄子》曰：“大块载我以形，劳我以

生。”忧患与劳苦之与生相对待也久矣。夫生者人人之所欲，忧患与劳苦者，人人

之所恶也。然则讵不人人欲其所恶而恶其所欲欤？将其所恶者固不能不欲，而其所

欲者终非可欲之物欤？人有生矣，则思所以奉其生。饥而欲食，渴而欲饮，寒而欲

衣，露处而欲宫室，此皆所以维持一人之生活者也。然一人之生少则数十年，多则

百年而止耳，而吾人欲生之心，必以是为不足，于是于数十年百年之生活外，更进

而图永远之生活，时则有牝牡之欲，家室之累。进而育子女矣，则有保抱扶持饮食

教诲之责，婚嫁之务。百年之间，早作而夕思，穷老而不知所终。问有出于此保存

自己及种姓之生活之外者乎？无有也。百年之后，观吾人之成绩，其有逾于此保存

自己及种姓之生活之外者乎？无有也。又人人知侵害自己及种姓之生活者之非一端

也，于是相集而成一群，相约束而立一国，择其贤且智者以为之君，为之立法律以

治之，建学校以教之，为之警察以防内奸，为之陆海军以御外患，使人人各遂其生

活之欲而不相侵害。凡此皆欲生之心之所为也。夫人之于生活也，欲之如此其切也，

用力如此其勤也，设计如此其周且至也，固亦有其真可欲者存欤？吾人之忧患劳苦，

固亦有所以偿之者欤？则吾人不得不就生活之本质熟思而审考之也。

生活之本质何？欲而已矣。欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦

痛是也。既偿一欲，则此欲以终。然欲之被偿者一，而不偿者什伯，一欲既终，他

欲随之，故究竟之慰籍，终不可得也。即使吾人之欲悉偿，而更无所欲之对象，倦

厌之情即起而乘之，于是否人自己之生活，若负之而不胜其重。故人生者如钟表之

摆，实往复于苦痛与倦厌之间者也。夫倦厌固可视为苦痛之一种，有能除去此二者，

吾人谓之曰快乐。然当其求快乐也，吾人于固有之苦痛外，又不得不加以努力，而

努力亦苦痛之一也。且快乐之后，其感苦痛也弥深，故苦痛而无回复之快乐者有之

矣，未有快乐而不先之或继之以苦痛者也，又此苦痛与世界之文化俱增，而不由之

而减。何则？文化愈进，其知识弥广，其所欲弥多，又其感苦痛亦弥甚故也。然则

人生之所欲既无以逾于生活，而生活之性质又不外乎苦痛，故欲与生活与苦痛，三

者一而已矣。

吾人生活之性质既如斯矣，故吾人之知识遂无往而不与生活之欲相关系，即与

吾人之利害相关系。就其实而言之，则知识者固生于此欲，而示此欲以我与外界之

关系，使之趋利而避害者也。常人之知识，止知我与物之关系，易言以明之。止知

物之与我相关系者，而于此物中又不过知其与我相关系之部份而已。及人知渐进，

于是始知欲，知此物与我之关系，不可不研究此物与彼物之关系。知愈大者，其研

究逾远焉。自是而生各种之科学，如欲知空间之一部之与我相关系者，不可不知空

间全体之关系，于是几何学兴焉（按西洋几何学Geometry之本义系量地之意，可知

古代视为应用之科学，而不视为纯粹之科学也。）欲知力之一部之与我相关系者，

不可不知力之全体之关系，于是力学兴焉。吾人既知一物之全体之关系，又知此物

与彼物之全体之关系，而立一法则焉，以应用之于是物之现于吾前者，其与我之关

系及其与他物之关系，粲然陈于目前而无所遁，夫然后吾人得以利用此物，有其利

而无其害，以使吾人生活之欲增进于无穷。此科学之功效也。故科学上之成功，虽

若层楼杰观，高严巨丽，然其基址则筑乎生活之欲之上，与政治上之系统立于生活

之欲之上无以异。然则吾人理论与实际之二方面，皆此生活之欲之结果也。

由是观之，吾人之知识与实践之二方面，无往而不与生活之欲相关系，即与苦

痛相关系。兹有一物焉，使吾人超然于利害之外而忘物与我之关系，此时也，吾人

之心无希望，无恐怖，非复欲之我，而但知之我也。此犹积阴弥月而旭日杲杲也，

犹覆舟大海之中浮沉上下而飘着于故乡之海岸也，犹阵云惨淡而插翅之天使赍平和

之福音而来者也，犹鱼之脱于罾网鸟之自樊笼出而游于山林江海也。然物之能使吾

人超然于利害之外者，必其物之于吾人无利害之关系而后可。易言以明之，必其物

非实物而后可。然则非美术何足以当之乎！夫自然界之物，无不与吾人有利害之关

系，纵非直接，亦必间接相关系者也，苟吾人而能忘物与我之关系而观物，则大自

然界之山明水媚，鸟飞花落，固无往而非华胥之国，极乐之上也。岂独自然界而已，

人类之言语动作，悲欢啼笑，孰非美之对象乎？然此物既与吾人有利害之关系，而

吾人欲强离其关系而观之，自非天才，岂易及此！于是天才者出，以其所观于自然

人生中者复现之于美术中，而使中智以下之人，亦因其物之与己无关系而超然于利

害之外。是故观物无方，因人而变。濠上之鱼，庄惠之所乐也，而渔父袭之以网罟；

舞雩之木，孔曾之所憩也，而樵者继之以斤斧。若物非有形，心无所住，则虽殉财

之夫、贵私之子，宁有对曹霸、韩干之马而计驰骋之乐，见毕宏、韦偃之松而观思

栋梁之用，求好逑于雅典之偶，思税驾于金字之塔者哉！故美术之为物，欲者不观，

观者不欲。而艺术之美所以优于自然之美者，全存于使人易忘物我之关系也。

而美之为物有二种：一曰优美，一曰壮美。苟一物焉，与吾人无利害之关系，

而吾人之观之也，不观其关系，而但观其物，或吾人之心中无丝毫生活之欲存，而

其观物也，不视为与我有关系之物，而但视为外物，则今之所观者，非昔之所观者

也。此时吾心宁静之状态，名之曰优美之情，而谓此物曰优美。若此物大不利于吾

人，而吾人生活之意志为之破裂，因之意志遁去，而知力得为独立之作用，以深观

其物，吾人谓此物曰壮美，而谓其感情曰壮美之情。普通之美，皆属前种。至于地

狱变相之图，决斗垂死之像，庐江小吏之诗，雁门尚书之曲，其人故氓庶之所共怜，

其遇虽戾夫为之流涕，讵有子颓乐祸之心，宁无尼父反袂之戚，而吾人观之不厌。

千复格代之诗曰：

What in life doth only grieve us.

That in art we gladly see.

凡人生中足以使人悲者，于美术中则吾人乐而观之。此之谓也。此即所谓壮美

之情，而其快乐存于使人忘物我之关系，则固与优美无以异也。

至美术中之与二者相反者，名之曰眩惑。夫优美与壮美，皆使吾人离生活之欲

而入于纯粹之知识者。若美术中而有眩惑之原质乎，则又使吾人自纯粹之知识出而

复归于生活之欲。如(米巨)(米女)(注)蜜饵，《招魂》《启》《发》之所陈，玉体

横陈，周(日方)、仇英之所绘，《西厢记》之《酬柬》，《牡丹亭》之《惊梦》，

伶元之传飞燕，杨慎之赝《秘辛》，徒讽一而劝百，欲止沸而益薪。所以子云有靡

靡之诮，法秀有绮语之诃。虽则梦幻泡影可作如是观，而拔舌地狱专为斯人设者矣。

故眩惑之于美，如甘之于辛，火之于水，不相并立者也。吾人欲以眩惑之快乐医人

世之苦痛，是犹欲航断港而至海，入幽谷而求明，岂徒无益，而又增之。则岂不以

其不能使人忘生活之欲及此欲与物之关系，而反鼓舞之也哉！眩惑之与优美及壮美

相反对，其故实存于此。

今既述人生与美术之概略如左，吾人且持此标准以观我国之美术，而美术中以

诗歌戏曲小说为其顶点，以其目的在描写人生，故吾人于是得一绝大著作曰《红楼

梦》。

第二章《红楼梦》之精神

裒伽尔之诗曰：

Ye wise men, highly, deeply learned,

Who think it out and know,

How, when and where do all things pair?

Why do they kiss and love?

Ye men of lofty wisdom say

What happened to me then,

Search out and tell me where, how, when,

And why it happened thus.

嗟汝哲人，靡所不知，靡所不学，既深且(足齐)。粲粲生物，罔不匹

俦。各啮阙齿，而相阙攸。匪汝哲人，孰知其故。自何时始，来自何处？

嗟汝哲人，渊渊其知。相彼百昌，奚而熙熙？愿言哲人，诏余其故。自何

时始，来自何处？

(译文)

裒伽尔之问题，人人所有之问题，而人人未解决之大问题也。人有恒言曰：饮

食男女，人之大欲存焉。然人七日不食即死，一日不再食则饥。若男女之欲，则于

一人之生活上宁有害无利者也，而吾人之欲之也如此何哉？吾人自少壮以后，其过

半之光阴，过半之事业，所计划所勤动者为何事？汉之成哀，曷为而丧其生？殷辛

周幽，曷为而亡其国？励精如唐玄宗，英武如后唐庄宗，曷为而不善其终？且人生

苟为数十年之生活计，则其维持此生活亦易易耳，曷为而其忧劳之度倍蓰而未有已？

《记》曰：“人不婚宦，情欲失半。 ”人苟能解此问题，则于人生之知识思过半矣。

而蚩蚩者乃日用而不知，岂不可哀也欤！其自哲学上解此问题者，则二千年间仅有

叔本华之“男女之爱之形而上学”耳。诗歌小说之描写此事者，通古今东西，殆不

能悉数，然能解决之者鲜矣。《红楼梦》一书非徒提出此问题，又解决之者也。彼

于开卷即下男女之爱之神话的解释。其叙此书之主人公贾宝玉之来历曰：

却说女娲氏炼石补天之时，于大荒山无稽崖炼成高十二丈见方二十四

丈大的顽石三万六千五百零一块。那娲皇只用了三万六千五百块，单单剩

下一块未用，弃在青埂峰下。谁知此石自经锻炼之后，灵性已通，自去自

来，可大可小。因见众石俱得补天，独自己无材，不得入选，遂自怨自艾，

日夜悲哀。(第一回)

此可知生活之欲之先人生而存在，而人生不过此欲之发现也。此可知吾人之堕落由

吾人之所欲而意志自由之罪恶也。夫顽钝者既不幸而为此石矣，又幸而不见用，则

何不游于广莫之野，无何有之乡，以自适其适，而必欲入此忧患劳苦之世界？不可

谓非此石之大误也。由此一念之误，而遂造出十九年之历史与百二十回之事实，与

茫茫大士渺渺真人何与。又于第百十七回中述宝玉与和尚之谈论曰：

“弟子请问师父可是从太虚幻境而来？”那和尚道：“什么幻境，不过是

来处来，去处去罢了。我是送还你的玉来的。我且问你那玉是从那里来的？ ”

宝玉一时对答不来。那和尚笑道：“你的来路还不知，便来问我。”宝玉

本来颖悟，又经点化，早把红尘看破，只是自己的底里未知，一闻那僧问

起玉来，好像当头一棒，便说：“你也不用银子了，我把那玉还你罢。”

那僧笑道：“早该还我了。 ”

所谓自己的底里未知者，未知其生活乃自己之一念之误，而此念之所自造也。及一

闻和尚之言，始知此不幸之生活由自己之所欲，而其拒绝之也亦不得由自己，是以

有还玉之言。所谓玉者，不过生活之欲之代表而已矣。故携入红尘者非彼二人之所

为，顽石自己而已；引登彼岸者亦非二人之力，顽石自己而已。此岂独宝玉一人然

哉？人类之堕落与解脱，亦视其意志而已。而此生活之意志其于永远之生活，比个

人之生活为尤切。易言以明之，则男女之欲尤强于饮食之欲。何则？前者无尽的，

后者有限的也；前者形而上的，后者形而下的也。又如上章所说生活之于痛苦，二

者一而非二，而苦痛之度与主张生活之欲之度为比例，是故前者之苦痛尤倍蓰于后

者之痛。而《红楼梦》一书，实示此生活此苦痛之由于自造，又示其解脱之道不可

不由自己求之者也。

而解脱之道存于出世，而不存于自杀。出世者拒绝一切生活之欲者也。彼知生

活之无所逃于苦痛，而求入于无生之域。当其终也，垣干虽存，固已形如槁木而心

如死灰矣。若生活之欲如故，但不满于现在之生活而求主张之于异日，则死于此者

固不得不复生于彼，而苦海之流又将与生活之欲而无穷。故金钏之堕井也，司棋之

触墙也，尤三姐、潘又安之自刎也，非解脱也，求偿其欲而不得者也。彼等之所不

欲者其特别之生活，而对生活之为物则固欲之而不疑也。故此书中真正解脱仅贾宝

玉、惜春、紫鹃三人耳。而柳湘莲之入道，有似潘又安，芳官之出家，略同于金钏。

故苟有生活之欲存乎，则虽出世而无与于解脱；苟无此欲，则自杀亦未始非解脱之

一者也。如鸳鸯之死，彼故有不得已之境遇在，不然则惜春、紫鹃之事，固亦其所

优为者也。

而解脱之中，又自有二种之别：一存于观他人之苦痛，一存于觉自己之苦痛。

然前者之解脱，唯非常之人为能，其高百倍于后者，而其难亦百倍，但由其成功观

之，则二者一也。通常之人，其解脱由于苦痛之阅历，而不由于苦痛之知识。唯非

常之人，由非常之知力而洞观宇宙人生之本质，始知生活与苦痛之不能相离，由是

求绝其生活之欲而得解脱之道。然于解脱之途中，彼之生活之欲犹时时起而与之相

抗，而生种种之幻影，所谓恶魔者，不过此等幻影之人物化而已矣。故通常之解脱，

存于自己之苦痛，彼之生活之欲因不得其满足而愈烈，又因愈烈而愈不得其满足，

如此循环而陷于失望之境遇，遂悟宇宙人生之真相，遽而求其息肩之所。彼全变其

气质而超出乎苦乐之外，举昔之所执著者一旦而舍之。彼以生活为炉，苦痛为炭，

而铸其解脱之鼎。彼以疲于生活之欲故，故其生活之欲不能复起而为之幻影。此通

常之人解脱之状态也。前者之解脱，如惜春、紫鹃，后者之解脱如宝玉。前者之解

脱，超自然的也，神明的也；后者之解脱，自然的也，人类的也；前者之解脱宗教

的，后者美术的也；前者平和的也，后者悲感的也，壮美的也，故文学的也，诗歌

的也，小说的也。此《红楼梦》之主人公所以非惜春、紫鹃而为贾宝玉者也。

呜呼！宇宙一生活之欲而已，而此生活之欲之罪过，即以生活之苦痛罚之，此

即宇宙之永远的正义也。自犯罪自加罚，自忏悔自解脱。美术之务在描写人生之苦

痛于其解脱之道，而使吾(亻齐)冯生之徒于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，

而得其暂时之平和。此一切美术之目的也。夫欧洲近世之文学中，所以推格代之

《法斯德》为第一者，以其描写博士法斯德之苦痛及其解脱之途径最为精切故也。

若《红楼梦》之写宝玉，又岂有以异于彼乎！彼于缠陷最深之中，而已伏解脱之种

子，故听《寄生草》之曲而悟立足之境，读《(月去)(筐中王换为夹)》之篇而作焚

花散麝之想。所以未能者，则以黛玉尚在耳。至黛玉死而其志渐决。然尚屡失于宝

钗，几败于五儿，屡蹶屡振，而终获最后之胜利。读者观自九十八回以至百二十回

之事实，其解脱之行程，精进之历史，明了精切何如哉！且法斯德之苦痛，天才之

苦痛；宝玉之苦痛，人人所有之苦痛也。其存于人之根柢者为独深，而其希救济也

为尤切。作者一一掇拾而发挥之，我辈之读此书者，宜如何表满足感谢之意哉！而

吾人于作者之姓名，尚有未确实之知识，岂徒吾(亻齐)寡学之羞，亦足以见二百余

年来，吾人之祖先对此宇宙之大著述，如何冷淡遇之也。谁使此大著述之作者不敢

自署其名？此可知此书之精神，大背于吾国人之性质，及吾人之沉溺于生活之欲，

而乏美术之知识有如此也。然则予之为此论，亦自知有罪也矣。

第三章《红楼梦》之美学上之精神

如上章之说，吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲小说，

无往而不着此乐天之色彩。始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨，

非是而欲餍阅者之心难矣。若《牡丹亭》之返魂，《长生殿》之重圆，其最着之一

例也。《西厢记》之以惊梦终也，未成之作也，此书若成，吾乌知其不为《续西厢》

之浅陋也？有《水浒传》矣，曷为而又有《荡寇志》？有《桃花扇》矣，曷为而又

有《南桃花扇》？有《红楼梦》矣，彼《红楼复梦》《补红楼梦》《续红楼梦》者

曷为而作也？又曷为而有反对《红楼梦》之《儿女英雄传》？故吾国之文学中，其

具厌世解脱之精神者仅有《桃花扇》与《红楼梦》耳。而《桃花扇》之解脱，非真

解脱也。沧桑之变，目击之而身历之，不能自悟而悟于张道士之一言，且以历数千

里冒不测之险投缧绁(注1)之中所索女子才得一面，而以道士之言一朝而舍之，自非

三尺童子，其谁信之哉？故《桃花扇》之解脱，他律的也；而《红楼梦》之解脱，

自律的也。且《桃花扇》之作者，但借侯李之事以写故国之戚，而非以描写人生为

事，故《桃花扇》，政治的也，国民的也，历史的也；《红楼梦》，哲学的也，宇

宙的也，文学的也。此《红楼梦》之所以大背于吾国人之精神，而其价值亦即存乎

此。彼《南桃花扇》《红楼复梦》等，正代表吾国人乐天之精神者也。

《红楼梦》一书，与一切喜剧相反，彻头彻尾之悲剧也。其大宗旨如上章所述，

读者既知之矣。除主人公不计外，凡此书中之人，有与生活之欲相关系者，无不与

苦痛相终始。以视宝琴、岫烟、李纹、李绮等，若藐姑射神人，(繁体琼字去掉王旁)

乎不可及矣，夫此数人者，曷尝无生活之欲，曷尝无苦痛，而书中既不及写其生活

之欲，则其苦痛自不得而写之，足以见二者如骖之靳，而永远的正义无往不逞其权

力也。又吾国之文学，以挟乐天的精神故，故往往说诗歌的正义，善人必令其终，

而恶人必离其罚，此亦吾国戏剧小说之特质也。《红楼梦》则不然。赵姨、凤姊之

死，非鬼神之罚彼良心，自己之苦痛也。若李纨之受封，彼于《红楼梦》十四曲中

固已明说之曰：

[晚韶华] 镜里恩情，更那堪梦里功名！那韶华去之何迅，再休提绣

帐鸳衾。只这戴珠冠披凤袄也，抵不了无常性命。虽说是人生莫受老来贫，

也须要阴骘积儿孙。气昂昂头戴簪缨，光灿灿胸悬金印，威赫赫爵禄高

登，昏惨惨黄泉路近。问古来将相可还存？也只是虚名儿与后人钦敬。

（第五回）

此足以知其非诗歌的正义，而既有世界人生以上，无非永远的正义之所统辖也，故

曰《红搂梦》一书，彻头彻尾的悲剧也。由叔本华之说，悲剧之中又有三种之别：

第一种之悲剧，由极恶之人极其所有之能力以交构之者。第二种由于盲目的运命者。

第三种之悲剧，由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者，非必有蛇蝎之性质与

意外之变故也，但由普通之人物、普通之境遇逼之，不得不如是。彼等明知其害，

交施之而交受之，各加以力而各不任其咎。此种悲剧，其感人贤于前二者远甚。何

则？彼示人生最大之不幸非例外之事，而人生之所固有故也。若前二种之悲剧，吾

人对蛇蝎之人物与盲目之命运，未尝不悚然战(忄栗)然，以其罕见之故，犹幸吾生

之可以免，而不必求息肩之地也。但在第三种，则见此非常之势力足以破坏人生之

福祉者，无时而不可坠于吾前。且此等惨酷之行，不但时时可受诸己，而或可以加

诸人，躬丁其酷，而无不平之可鸣，此可谓天下之至惨也。若《红楼梦》，则正第

三种之悲剧也。兹就宝玉、黛玉之事言之，贾母爱宝钗之婉囗而惩黛玉之孤僻，又

信金玉之邪说而思压宝玉之病。王夫人固亲于薛氏，凤姐以持家之故，忌黛玉之才

而虞其不便于己也。袭人惩尤二姐、香菱之事，闻黛玉“不是东风压西风，就是西

风压东风”之语，（第八十一回）惧祸之及而自同于凤姐，亦自然之势也。宝玉之

于黛玉信誓旦旦，而不能言之于最爱之之祖母，则普通之道德使然，况黛玉一女子

哉！由此种种原因，而金玉以之合，木石以之离，又岂有蛇蝎之人物、非常之变故

行于其间哉？不过通常之道德、通常之人情、通常之境遇为之而已。由此观之，

《红楼梦》者，可谓悲剧中之悲剧也。

由此之故，此书中壮美之部分较多于优美之部分，而眩惑之原质殆绝焉。作者

于开卷即申明之曰：

更有一种风月笔墨，其*秽污臭，最易坏人子弟。至于才子佳人等书，

则又开口文君，满篇子建，千部一腔，千人一面，且终不能不涉*滥。在

作者不过欲写出自己两首情诗艳赋来，故假捏出男女二人名姓，又必旁添

一小人拨乱其间，如戏中小丑一般。（此又上节所言之一证。）

兹举其最壮美者之一例，即宝玉与黛玉最后之相见一节曰：

那黛玉听着傻大姐说宝玉娶宝钗的话，此时心里竟是油儿酱儿糖儿醋

儿倒在一处的一般甜苦酸咸，竟说不上什么味儿来了……。自己转身要回

潇湘馆去，那身子竟有千百斤重的，两只脚却像踏着棉花一般，早已软了。

只得一步一步，慢慢的走将下来。走了半天，还没到沁芳桥畔，脚下愈加

软了。走的慢，且又迷迷痴痴，信着脚从那边绕过来，更添了两箭地路。

这时刚到沁芳桥畔，却又不知不觉的顺着堤往回里走起来。紫鹃取了绢子

来，却不见黛玉，正在那里看时，只见黛玉颜色雪白，身子恍恍荡荡的，

眼睛也直直的，在那里东转西转……只得赶过来轻轻的问道：“姑娘怎么

又回去？是要往那里去？”黛玉也只模糊听见，随口答道：“我问问宝玉

去。”……紫鹃只得搀他进去。那黛玉却又奇怪了，这时不似先前那样软

了，也不用紫鹃打帘子，自己掀起帘子进来。……见宝玉在那里坐着，也

不起来让坐，只瞧着嘻嘻的呆笑，黛玉自己坐下，却也瞧着宝玉笑。两个

也不问好，也不说话，也不推让，只管对着脸呆笑起来。忽然听着黛王说

道：“宝玉，你为什么病了？ ”宝玉笑道：“我为林姑娘病了。”袭人、

紫鹃两个吓得面目改色，连忙用言语来岔，两个却又不答言，仍旧呆笑起

来。……紫鹃搀起黛玉，那黛玉也就站起来，瞧着宝玉只管笑，只管点头

儿。紫鹃又催道：“姑娘回家去歇歇罢。”黛玉道：“可不是，我这就是

回去的时候儿了。 ”说着便回身笑着出来了，仍旧不用丫头们搀扶，自己

却走得比往常飞快。（第九十六回）

如此之文，此书中随处有之，其动吾人之感情何如！凡稍有审美的嗜好者，无人不

经验之也。

《红楼梦》之为悲剧也如此。昔雅里大德勒于《诗论》中谓：悲剧者，所以感

发人之情绪而高上之，殊如恐惧与悲悯之二者，为悲剧中固有之物，由此感发，而

人之精神于焉洗涤，故其目的，伦理学上之目的也。叔本华置诗歌于美术之顶点，

又置悲剧于诗歌之顶点，而于悲剧之中又特重第三种，以其示人生之真相，又示解

脱之不可已。故故美学上最终之目的，与伦理学上最终之目的合。由是《红楼梦》

之美学上之价值，亦与其伦理学上之价值相联络也。

第四章《红楼梦》之伦理学上之价值

自上章观之，《红楼梦》者，悲剧中之悲剧也。其美学上之价值即存乎此。然

使无伦理学上之价值以继之，则其于美术上之价值尚未可知也。今使为宝玉者，于

黛玉既死之后，或感愤而自杀，或放废以终其身，则虽谓此书一无价值可也。何则？

欲达解脱之域者，固不可不尝人世之忧患，然所贵乎忧患者，以其为解脱之手段，

故非重忧患自身之价值也。今使人日日居忧患言忧患，而无希求解脱之勇气，则天

国与地狱彼两失之，其所领之境界，除阴云蔽天沮洳弥望外，固无所获焉。黄仲则

《绮怀》诗曰：

如此星辰非昨夜，为谁风露立中宵？

又其卒章曰：

结束铅华归少作，屏除丝竹入中年。茫茫来日愁如海，寄语羲和快着

鞭。

其一例也。《红楼梦》则不然，其精神之存于解脱，如前二章所说，兹固不俟喋喋

也。

然则解脱者，果足为伦理学上最高之理想否乎？自通常之道德观之，夫人知其

不可也。夫宝玉者，固世俗所谓绝父子弃人伦不忠不孝之罪人也。然自太虚中有今

日之世界，自世界中有今日之人类，乃不得不有普通之道德以为人类之法则，顺之

者安，逆之者危，顺之者存，逆之者亡。于今日之人类中，吾固不能不认普通之道

德之价值也，然所以有世界人生者，果有合理的根据欤？抑出于盲目的动作，而别

无意义存乎其间欤？使世界人生之存在而有合理的根据，则人生中所有普通之道德，

谓之绝对的道德可也。然吾人从各方面观之，则世界人生之所以存在，实由吾人类

之祖先一时之误谬。诗人之所悲歌，哲学者之所瞑想，与夫古代诸国民之传说若出

一揆，若第二章所引《红楼梦》第一回之神话的解释，亦于无意识中暗示此理，较

之《创世记》所述人类犯罪之历史，尤为有味者也。夫人之有生，既为鼻祖之误谬

矣，则夫吾人之同胞，凡为此鼻祖之子孙者，苟有一入焉未入解脱之域，则鼻祖之

罪终无时而赎，而一时之误谬反覆至数千万年而未有已也。则夫绝弃人伦如宝玉其

人者，自普通之道德言之，固无所辞其不忠不孝之罪，若开天眼而观入，则彼固可

谓干父之蛊者也。知祖父之误谬，而不忍反覆之以重其罪，顾得谓之不孝哉？然则

宝玉“一子出家，七祖升天”之说，诚有见乎！所谓孝者在此不在彼，非徒自辩护

而已。

然则举世界之人类而尽入于解脱之域，则所谓宇宙者不诚无物也欤？然有无之

说，盖难言之矣，夫以人生之无常，而知识之不可恃，安知吾人之所谓有，非所谓

真有者乎？则自其反而言之，又安知吾人之所谓无，非所谓真无者乎？即真无矣，

而使吾人自空乏与满足、希望与恐怖之中出，而获永远息肩之所，不犹愈于世之所

谓有者乎！然则吾入之畏无也，与小儿之畏暗黑何以异？自已解脱者观之，安知解

脱之后，山川之美、日月之华，不有过于今日之世界者乎？读“飞鸟各投林”之曲，

所谓“片白茫茫大地真乾净 ”者，有欤？无欤？吾人且勿问，但立乎今日之人生而

观之，彼诚

阿紫到底写了几篇番外，这个是不是她写的

王国维的《红楼梦评论》是公认的中国第一部具有现代意义的文学评论，而《人间词话》则是王国维回归中国传统文论的经典之作，但事实上，《红楼梦评论》是《人间词话》的理论先声！

《红楼梦评论》与《人间词话》在逻辑上的一致性。《红楼梦评论》第一章论“人生及美术之概观” ，是《红楼梦评论》的理论基础，但所论非《红楼梦》（美术）所表现的人生，在最末一段才推出“吾人于是得一绝大著作曰《红楼梦》”。第二章论《红楼梦》之精神，开头先引哀伽尔的诗，认为“哀伽尔（维吉尔）之问题，人人所有之问题，而人人未解决之大问题也。 ”然后说“自哲学上解此问题者，则二千年间，仅有叔本华之《男女之爱之形而上学》耳。诗歌、小说之描写此事者，通古今中西，殆不能悉数，然能解决之者鲜矣。”王国维运用层层剥笋的方法，如特写镜头一般地推出“绝大著作”《红楼梦》：“《红楼梦》一书，非徒提出此问题，又解决之者也。 ”（6页）然后论其美学上、伦理学上之价值。《人间词话》定稿亦是开头9则为评词之理论基础，第1则指出“五代北宋”词“独绝”在于“有境界” ，接下来也并不论述“五代北宋 ”词如何“独绝” 。第10则至54则大体以时代先后顺序论词如何“有境界”，但开头所论也并非词人，而是被称为“诗仙 ”的李白：“太白纯以气象胜”。在具体评词过程中，也穿插了词之精神、美学上之价值、伦理学上之价值等，55则至64则也大体相当于《红楼梦评论》之“余论”。

一、第一章“人生及美术之概观 ”

虽然“立论虽全在叔氏之立脚地”，但开篇不直接进入叔本华理论，而是从老子“人之大患，在我有身”与庄子“大块载我以形，劳我以生 ”切入，这也能看出我们王国维自觉于“通”的世界观和方法论，中国古代哲学不仅为其文学思想之一来源，而且也是叔本华“生活之欲”及“悲剧 ”理论的接受基础。人们为了“保存自己及种姓”的生活，“欲之如此其切也，用力如此其勤也，设计如此其周至也，固亦有其真可欲者存欤？吾人之忧患劳苦，固亦有所以偿之者欤？”于是我们不得不熟思并审考生活的本质。“生活之本质何？‘欲’而已矣。”从《红楼梦评论》的行文方法可以看出，“探其本 ”是其一贯的思维方式：从生活之“本”到美术之“本”，实际上都是人性之“本 ” 。人生如钟摆一样，在痛苦与厌倦之间往复，而厌倦也是一种痛苦，不厌倦不痛苦自然是快乐的，而追求快乐的努力却是痛苦的，因此快乐与痛苦也如钟摆一样往复不绝，“故欲与生活、与苦痛，三者一而已矣。”（2页）总之，苦痛多于快乐，且苦痛是永恒的。为了满足欲望，减少痛苦，人们就会增加知识以研究人与自然、与社会、与他人的利害关系，即我与物的关系，使之能趋利避害。从研究此物与我之关系进而研究此物与彼物之关系，兴起各种科学，然大多是应用科学而不是纯粹的科学。“故科学上之成功，虽若层楼杰观，高严巨丽，然其址则筑乎生活之欲之上，与政治上之系统立于生活之欲之上无以异。然则吾人理论与实际之二方面，皆此生活之欲之结果也。”（3页）王国维在这里非常明确地表示应用科学与政治一样是为了满足生活之欲的，而当时的诸多文学理论与实践也都是为了满足生活之欲。这就是《红楼梦评论》的价值所在，而《人间词话》也是在这样的认识之下写作的。

在《人间词话》中，研究者歧义最多的是定稿第3则与第4则：

有有我之境，有无我之境。“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去。 ”“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮。”有我之境也。“采菊东篱下，悠然见南山。”“寒波澹澹起，白鸟悠悠下。 ”无我之境也。有我之境，以我观物，故物我皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。古人为词，写有我之境者为多，然未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳。

无我之境，人惟于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。

不管研究者们赞赏其推陈出新或者质疑其生搬硬套甚至批评其生吞活剥，只要将《红楼梦评论》中的这一段话认真品读，应该很清楚地知道《人间词话》的很多思想在《红楼梦评论》中有过详细的论证：“兹有一物焉，使吾人超然于利害之外，而忘物与我之关系。此时也，吾人之心无希望，无恐怖，非复欲之我，而但知之我也。此犹积阴弥月，而旭日杲杲也；犹覆舟大海之中，浮沉上下，而飘著于故乡之海岸也；犹阵云惨淡，而插翅之天使，赍平和之福音而来者也；犹鱼之脱于罾网，鸟之自樊笼出，而游于山林江海也。然物之能使吾人超然于利害之外者，必其物之于吾人物利害关系而后可；易言以明之，必其物非实物而后可。然则非美术何足以当之乎？”（3页）王国维在这里用一连串颇富文采的比喻，形象地说明美术如何表现“有我之境”的，太阳冲破乌云、覆舟停泊故乡、天使带来福音、鸟鱼游于林海，皆是“由动之静时得之 ”，此时“此物大不利于吾人，而吾人生活之意志为之破裂，因之意志遁去，而知力得为独立之作用，以深观其物”（4页），这样的景象可谓“宏壮” 。什么样的情形下呈现“无我之境”呢？“苟吾人而能忘物与我之关系而观物，则夫自然界之山明水媚，鸟飞花落，固无往而非华胥之国、极乐之土也。岂独自然界而已？人类之言语动作，悲欢啼笑，孰非美之对象乎？然此物既与吾人有利害之关系，而吾人欲强离关系而观之，自非天才，岂以其所观于自然人生中者复现之于美术中，而使中智以下之人，亦因其物之与己无关系，而超然于利害之外。 ”（3页）这正是“惟于静中得”的“无我之境”，因为“强离关系而观之 ” ，“吾心”处于“宁静之状态”，所以“优美 ” 。对定稿第6则词话我们在此也能找到源头：“境非独谓景物也。喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物，真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界。”悲欢啼笑，不就是人的喜怒哀乐吗？

而且我们还可以看到此段对定稿第5则亦有阐释：“自然中之物，互相限制。然其写之于文学及美术中也，必遗其关系，限制之处。故虽写实家，亦理想家也。又虽如何虚构之境，其材料必求之于自然，而其构造，亦必从自然之法则。故虽理想家，亦写实家也。”华胥之国、极乐之土则理想家所写，而自然界之山明水媚、鸟飞花落，则是写实家所关注的。

王国维提出欣赏美术时的心态应该是“美术之为物，欲者不观，观者不欲 ”，这实际上就是“境界”。因为“艺术之美所以优于自然之美者，全存于使人易忘物我之关系也。”（4页）《人间词话》定稿第7则：“‘红杏枝头春意闹’，著一‘闹’字，而境界全出。‘云破月来花弄影’ ，著一‘弄’字，而境界全出矣。 ”“闹”与“弄”本来全是人之行动与心理，红杏不会在枝头“闹”出春意，月也不会将云冲破让花“弄 ”影，从自然现象来看，红杏“闹”与花“弄”影都是不可能的，写入美术之中的只能是虚构的“理想 ”状态，因此必须放弃红杏与枝头与春意本来的关系，月与云与花之间的限制，但是美术中的虚构又不能随意编造，而要遵循自然的法则，如康德所说的创造出“像似另一个自然”来，将之行动、心理投射到红杏、枝头、云、月、花等上，它们也都有了灵性，因此“写实家，亦理想家”、“理想家，亦写实家 ”。

王国维认为，“眩惑”是与“优美”与“壮美 ”相对的，“优美”与“壮美”“使吾人离生活之欲，而入于纯粹之知识 ”，而“眩惑”则刚好相反，“又使吾人自纯粹知识出，而复归于生活之欲” 。（5页）这也是王国维在《人间词话》中所批评的，如定稿32则：“词之雅郑，在神不在貌。永叔少游虽作艳语，终有品格。方之美成，便有淑女与倡伎之别。”为什么美成与永叔的艳词有娼妓与淑女之别呢？就因为永叔之艳词在于“描写人生 ”，而美成之艳词仅仅在于描写“生活之欲”。

《红楼梦评论》与《人间词话》的核心在于认为美术的目的在描写人生，也就是“探其本”：“美术中以诗歌、戏曲、小说为其顶点，以其目的在描写人生故。 ”（5页）因此，王国维文论的现代性不仅仅表现在使用了西方文学、哲学、美学批评术语，而在于对中国传统美术（文学）所表现的“生活之欲”的一种反叛。所以在《人间词话》中，王国维着重回答的是什么词“有境界”，即只有“描写人生 ”的作品才是“有境界”的，而不是着重阐释什么是“境界”。所以，《人间词话》第9则：“然沧浪所谓兴趣，阮亭所谓神韵，犹不过道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字，为探其本也。 ”

二、第二章“《红楼梦》之精神”

《红楼梦》第一回通过女娲补天的神话形象地依照自然“虚构”了一块被弃在青埂峰下灵性已通的顽石的欲望即“补天 ”，此欲却没有实现，因为无才没有入选，于是“痛苦” 。

王国维认为，《红楼梦》不仅描写了人生的欲望与苦痛，而且还写出了解脱之道。让许多人误读的是，以为王国维认定《红楼梦》的价值只在于给出了如宝玉出家般的解脱之道，所以也常为人诟病，但笔者认为，王国维所谓《红楼梦》的“解脱之道”的意义在于，《红楼梦》不仅描写了人生的欲望与苦痛等生活现象，而且还深入思考了人生为什么会生欲望与苦痛，并无限往复，如何才能解脱等哲学问题。所以，他说：“美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道，而使吾侪冯生之徒，于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和，此一切美术之目的也。”（9页）《红楼梦》与《浮士德》同为描写人类苦痛与解脱的大著，但宝玉的解脱不是早就有非凡的知力洞彻了宇宙之本质，只有绝生活之欲才能解脱人生的苦痛。所以王国维说有两种解脱之道，“一存于观他人之苦痛，一存于觉自己之苦痛。 ”（8页）《红楼梦》中的紫鹃、惜春属于第一种，但这是超自然的，神秘的，宗教的，平和的解脱，非常人所能。只有宝玉的解脱才是自然的，人类的，美术的，悲感的，壮美的，文学的，诗歌的，小说的，换句话说，宝玉的欲望、苦痛、解脱以其真切、自然、不隔，语语都在目前，“宝玉之苦痛，人人所有之苦痛也。”（9页）

然而，王国维的最大贡献在于发现了《红楼梦》之“精神大背于吾国人之性质，及吾人之沈溺于生活之欲而乏美术之知识有如此也。”（9页）如果我们沿着这样“发现之旅 ”去品读《人间词话》，就不会对“五代北宋所以独绝者在此”的判断感到不可理解了，虽然《人间词话》所举的大部分作者与作品都是大家公认的，但也有一些作品是历代诗话词话很少提及的，其原因就在于以独特、真切、自然之个人“境界”表现“人人 ”之“性质” ，如《红楼梦》一样，真正“有境界”的词，应该是“哲学的 ”、“宇宙的” 、“文学的” ，也就是说真正的“美术 ”应该回到文学本体上来。

三、《红楼梦》之美学上之价值

“吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲、小说，无往而不著此乐天之色彩；始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨；非是而欲餍阅者之心，难矣。”（10页）在此，王国维提出了一个重要的问题，那就是传统的中国文学的取向是为了取悦读者，而不是真切、自然地“描写人生”，因为人生不可能总是以喜剧呈现。当然，王国维认为《红楼梦》与一切喜剧相反，是彻头彻尾的悲剧，目的是为了突出《红楼梦》之价值，尤其是肯定其“大背于吾国人之精神” ，对传统的中国作一个拨乱反正，并非只有悲剧才是真正的文学。

因为传统的中国文学总是喜欢乐天的“大团圆 ”结局，“故往往说诗歌的正义，善人必令其终，而恶人必离其罚：此以吾国戏曲、小说之特质也。”（11页）实际上，王国维要说的是，传统的中国文学有一个“习套”在：善有善报，恶有恶报。特别强调外在的、不可知、神秘的因素对人生的规定作用，缺少真实、自然的人性与人情，这样写出的作品即便是受到读者的喜爱，但怎么能说“不隔 ”呢？“乐天”的精神也与“忧生”、“忧世 ”相对。《人间词话》定稿25则：“‘我瞻四方，蹙蹙靡所骋。’诗人之忧生也。‘昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路’似之。‘终日驰车走，不见所问津。’诗人之忧世也。‘百草千花寒食路，香车系在谁家树’似之。”

叔本华说，悲剧有三种，第一种是极恶之人造成的，第二种是盲目的命运造成的，第三种悲剧则是普通人的悲剧，由于剧中人的位置、关系等相互作用不可不产生的悲剧。第三种悲剧是王国维认为真正的文学应该表现的悲剧：“非必有蛇蝎之性质与意外之变故也，但由普通之人物、普通之境遇，逼之不得不如是；彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎。”（11页）这种悲剧远比第一种、第二种悲剧感人，因为前两种悲剧虽令人恐惧，但并不是普通人物人人都可能遭遇的，旁观这样的悲剧最多只令人唏嘘感叹，因为有着距离，所以“隔 ”。而第三种悲剧，则是随时随地都可能降临到每个人面前，“且此等惨酷之行，不但时时可受诸己，而或可以加诸人；躬丁其酷，而无不平之可鸣：此可谓天下之至惨也。”（12页）这种悲剧是人人不可避免的，所以“境非独谓景物也。喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物，真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界。”真景物、真感情不过“通常之道德 ” 、“通常之人情”、“通常之境遇”而已。只有这样的“真景物”、“真感情 ”才能使读者动情、动心，凡是稍有审美意识者，都有这样的经验：感同身受才不隔。

“昔雅里大德勒于《诗论》中，谓悲剧者，所以感发人之情绪而高上之，殊如恐惧与悲悯之二者，为悲剧中固有之物，由此感发，而人之精神于焉洗涤。”（13页）因此伦理学上的价值与美学上的价值是相合的，真正的美术不仅能给人以真（精神）、还能使人感受到美（美学上的价值）、进而还让人受到心灵的荡涤与净化以达成善（伦理学上的价值），这不仅仅是《红楼梦》的价值，也是《人间词话》以“境界”评词的价值。“叔本华置诗歌于美术之顶点，又置悲剧于诗歌之顶点；而于悲剧之中，又特重第三种。 ”（14页）因此，《人间词话》说：“客观之诗人，不可不多阅世。阅世愈深，则材料愈丰富，愈变化，《水浒传》、《红楼梦》之作者是也。”

四、《红楼梦》之伦理学上之价值

“境界”一词出现在“伦理学上之价值 ”一章。虽然“境界”在《红楼梦评论》之前发表的《孔子之美育主义》一文中多次出现，但此文被认为是王国维的翻译之作，而且境界一词又是对英文“state”的翻译。而《红楼梦评论》则是可以确定为王国维的第一篇现代文论，因此这里的“境界 ”与《人间词话》中的“境界”有同构关系。“近使人日日居忧患者，言忧患，而无希求解脱之勇气，则天国与地狱，彼两失之；其所领之境界，除阴云蔽天，氵且洳弥望外，固无所获焉。”（14页）王国维认为，如果只有忧患，而不积极努力寻求解脱之道，其所处的“境界 ”就是一片黑暗，这里“境界”的意思还着重在“境” ，空间感非常明显，但也有时间之感。如黄仲则之《绮怀》诗：“如此星辰非昨夜，为谁风露立中宵。”

王国维何以认为宝玉之解脱为伦理学上最高之理想呢？根本原因不在于解脱，而在于宝玉的解脱代表着人与文学从传统的伦理的、政治的、世俗的附庸之下解脱，对传统伦理道德而言，宝玉“固世俗所谓绝父子、弃人伦、不忠不孝之罪人 ”，但却是找到“真我”的人。“若开天眼而观之，则彼固可谓干父之蛊者也。知祖父之误谬，而不忍反覆之以重其罪，顾得谓之不孝哉？”（15页）在王国维看来，宝玉的解脱不仅不是大逆不道，反而是不忍让祖辈、父辈的谬误重蹈覆辙，应该称之为大孝！从美术上言，《红楼梦》扭转了传统小说的误谬，从诗歌而言，李后主也扭转了传统诗词的误谬。所以《人间词话》定稿15则说：“词至李后主而眼界始大，感慨遂深，遂变伶工之词而为士大夫之词。 ”一般庸常者只看到眼前的表象，只有“开天眼而观”世界的天才能“眼界”大，“见者 ”真，“感慨”深了。

《红楼梦评论》不仅有“境界”一词，而且还特别讨论了“有无 ”与“真”的关系。“夫以人生之无常，而知识之不可恃，安知吾人之所谓‘有’非所谓真有者乎？即真无矣，而使吾人自空乏与满足、希望与恐怖之中出，而获永远息肩之所，不犹愈于世之所谓有者乎！然则吾人之畏无也，与小儿之畏暗黑何以异？自己解脱者观之，安知解脱之后，山川之美，日月之华，不有过于今日之世界者乎？”（15页）通常生活之境况被“欲 ”所遮蔽，自然不能看到“真”“境界”，此所谓拨云见日，即见“真”也。

王国维还对美术的价值作了精辟的论述：“美术之价值，对现在之世界人生而起者，非有绝对的价值也。其材料取诸人生，其理想以视人生之缺陷逼仄，而趋于其反对之方面。如此之美术，唯于如此之世界、如此之人生中，始有价值耳。……美术之价值，存于使人离生活之欲，而入于纯粹之知识。 ”（16页）王国维实际上在此接触到了读者接受的核心，美术的价值并不是对任何时代的任何人都有价值，或者说产生共鸣。在《人间词话》中王国维将此理论运用于词的创作方法：“‘西风吹渭水，落日满长安’，美成以之入词，白仁甫以之入曲，此借古人之境界为我之境界者也。然非自有境界，古人亦不为我用。”（《人间词话》手稿47则）

五、余论

首先批评当时读小说者是以“考证之眼”读之，纷纷考证书中主人公是谁，这自然是针对当时那些“索引派 ”而言。“夫美术之所写者，非个人之性质，而人类全体之性质也。惟美术之特质，贵具体而不贵抽象。于是举人类全体之性质，置诸个人之名字之下。”（19页）这是王国维文艺思想的核心，也可以说是其“通”的世界观与方法论在文艺思想中的具体体现。“个人 ”则是“小我”，处处“有我” ，“人类全体 ”则是“大我”，便是“无我”。只有“善于观物者，能就个人之事实，而发见人类全体之性质 ”，所以“后主之词，真所谓以血书者也。宋道君皇帝《燕山亭》词亦略似之。然道君不过自道生世之戚，后主则俨有释迦基督担荷人类罪恶之意，其大小固不同矣。”（《人间词话》定稿18则）

王国维认为，《红楼梦》的主人公，不管是贾宝玉，还是“子虚”“乌有”先生、纳兰容若、曹雪芹都可以，因为只要能发见人类全体之性质的美术都是成功的作品，其表面是讲对考据、索引派的态度，实际上谈的是审美理想。如果因为纳兰容若的词中有“红楼 ” 、“葬花”等语，就认为贾宝玉为纳兰容若，未免太牵强了，因为诗人与小说家的语言往往有很多“偶合”之处，即“造境 ”造出了“像似另一个自然来” 。如果因为《红楼梦》第一回“竟不如我亲见亲闻的几个女子”一语就认为主人公为曹雪芹自道生平，那就不是小说，而是自传了，之所以读者读之觉其“真实 ”，正是因为“写实家亦理想家”。“如为书中种种境界、种种人物，非局中人不能道，则是《水浒传》之作者必为大盗，《三国演义》作者必为兵家” ，自然这是无稽之谈了。这里的“境界 ”与席勒之“state”（状态）相近了。我们还可注意的是，王国维在此引用了叔本华《意志及观念（表象）的世界》一大段文字，其中的“阶级”一词值得我们深思，因为此“阶级 ”与《文学小言》第5则即《人间词话》“三境界”说的“母本”“三阶级”在内涵上极其吻合。“人类之美之产与自然中者，必由下文解释之：即意志于其客观化之最高级（人类）中，由自己之力与种种之情况，而打胜下级（自然力）之抵抗，以占领其物力。且意志之发现于高等之阶级也，其形式必复杂。 ”

而此章讨论《红楼梦》主人公究竟为谁的关键词，正是《人间词话》中明确提出的“造境”与“写境”：“有造境，有写境，此理想与写实二派之所由分。然二者颇难分别。因大诗人所造之境，必合乎自然，所写之境，亦必邻于理想故也。 ”（《人间词话》定稿2则）叔本华说：“故唯自然能知自然，唯自然能言自然，则美术家有自然之美之预想，固自不足怪也。”（22页）无论是“造境”还是“写境 ”，只要以真切、自然之人、事表现人类全体之情、理，都是“大诗人” ，作品都“有境界”。在引述了叔本华关于美术之源的一大段话之后，王国维写道：“由此观之，则谓《红楼梦》中所有种种之人物、种种之境遇，必本于作者之经验，则雕刻与绘画家之写人之美也，必此取一膝，彼取一臂而后可。 ”（22页）之后鲁迅所谓“杂取种种，合成一个”也当是“造境”。

之所以将王国维《红楼梦》评论通于《人间词话》，是因为王国维将叔本华绘画、雕刻之论通于诗歌、小说的启示。王国维以《红楼梦评论》“破 ”“国人”之“惑” ，而今品读《人间词话》也应该从作者王国维出发才能“破其惑”。

名字叫做《回首浮生恍若梦》

仿佛起雾了，渐渐弥漫湿润的雾气，一点点渗过来，良久，身上有种冰霜般的寒冷。

看不清眼前的路，四野茫茫，浓雾似雪，寒气如刀，眼睁睁看那暗夜寒霜层层迫来，身子却一动不能动。

只记得哪里曾有温暖的光，仍有深深的牵挂，心里朦胧浮现一张模糊的脸庞，是她。

最后一次见她，仿佛是在桐花台。当他的鲜血一滴滴落在她妃色裙裾之上，她惨白绝望的容颜，山川满目泪沾衣的凄婉欲绝，她留给他的爱与痛，在失去知觉的那一刻，都那样分明的记得，沥沥刻在心里，一分一缕，不曾忘怀。

想告诉她，勿为他伤怀。情深不寿，慧极必伤，他不愿自己爱的女子，从此活在思念与绝望的岁月里，渐渐把心肠风干成硬冷的冰霜。

想告诉她，纵使人生长恨水长东，他们也没有任何力量能改变现状。所以，要活下去、好好的活下去，为了他，为了孩子。

从此世上再没有清河王玄清。从今后他也许只能隐避于山林江海，看风旗日落，大漠黄沙，那是他的宿命，也是最好的归宿。只是，在心底最温柔、最安宁的时候，会记起那暗夜萌生的花朵，不止绽放在桐花台，还环绕在凌云峰禅房的小小院落，像个夏夜最美满的梦，以一种脆弱、哀伤，却又拼尽残生的热烈，萦绕在他的梦萦魂牵中。

哪怕从今之后再不能遥遥立于她身后保护她。但是，在她想他的时候，他的魂魄，一定能穿越万水千山，隔着大漠汉月，与她梦魂相依。因为，她是和他两心相许的女子，他们一直有着这样的默契，这样相通的灵犀。

隐隐耳边有人在呼唤，很遥远，又很清晰，仿佛是阿晋：“王爷，王爷，你醒醒。 ”勉力睁开眼睛，是阿晋惊喜的面容：“王爷，你终于醒了！”

手足的酥软还未完全抒解，他淡淡一笑：“阿晋，清河王玄清已死。我再不是你的王爷了。”

阿晋眼眸闪过泪色，神色却异常坚毅：“在阿晋心中，王爷永是王爷。阿晋愿意永远长随王爷身边，生死不离。 ”

好一个生死不离。他轻叹：“你如何得知我今日会醒来……”

“王爷进宫前曾去过凌云峰取假死药，阿晋一直跟随自然知晓。当日王爷死讯传出，阿晋私心揣测，或许是王爷服了假死药也未可知。”

“只是，阿晋的私心揣测不敢告知任何人，恐怕被人知晓，又是一场雷滚九天的大祸。 ”阿晋顿了顿，忽然重重跪地，身子伏在地面一动不动：“请王爷责罚，阿晋无能，救不得隐妃娘娘，她不知真情，已然撞棺身亡了……”

夜幕低笼之下，乌云欲催，空气中弥漫着暴风雨来临前的阴郁之气，沉闷的雷声翻滚在云层里，风声簌簌，打得窗棂啪啪作响。刺拉一道闪电划过，酝酿已久的一场雷雨应声而下，打在地面立时激起水雾一片，水珠相串，瞬间织成一幅天地水帘。

忽而心中掠过玉隐鬓边常簪的一朵秋杜鹃，那样薄命的花。彼时她还只是个跟在嬛儿身后的模糊身影。纵然成婚多年，大约也不曾特特留意过她的样子，那双永远饱含哀怨与情意的眸子，是他最不忍也最不愿碰触的根源：总有六七分像嬛儿吧，教他心中挣脱不开，又无限歉疚。纵使是静妃之死令他有所怀疑，也总不忍得去苛责她，毕竟，她是她的妹妹！

此生最爱的女子，挣扎在后宫倾轧争斗之中，须得应付接踵而来的谋算诡计，怎忍再叫她为亲妹烦忧、为自己牵绊。只是，心中既存了这一分疑虑，终究后来还是与玉隐渐行渐远了，只余疏远与客气。

自己心里晓得不过是表面夫妻，总还给了玉隐面上的一份荣光，只是，心却遥远得如同天边日与月，黄昏拂晓都未曾有交集的可能了。终究是自己对不住玉隐，不想她竟香消玉陨，如花凋零了。

不是不伤感的，这样的惨烈，这样的情何以堪！更何况，是她的妹妹……一思及此，不由眉心一跳，夜空暮然劈过一道电光，印出一张苍白惶急的脸容，冷汗密密渗出，目光倏然收紧，一向温和的唇角不住抖颤，忍不住轻咳出来：“淑妃、咳、淑妃她……”

阿晋满面泪痕悲声道：“王爷，您都这样了，还惦着淑妃，身子要紧，先喝口汤暖暖身子吧。 ”

勉力撑起身子，一颗心只觉被窗外暴雨撕扯得七零八落，无数犹疑与惊惧的念头在脑海间翻滚：“阿晋，你一向晓得我的。快告诉我，淑妃怎样了？”

“淑妃娘娘安好，已经被皇上晋为皇贵妃了。”

他转头去看窗外被风雨摧残，却仍然碧绿欲滴的芭蕉叶，片片绿叶舒展，仿佛也缓缓抚平了他紧蹙的眉心。长松一口气，满心满骸疏散无力，心头悬悬牵挂的千钧轻轻落地，才觉出自身已是乏力之极。

简陋的一间小屋，孤独茕立于山林深处，雨打窗棂，风声萧萧，更映得烛光如豆，满室摇红。

他轻啜一口清汤，抬眼却瞧见阿晋一副欲言又止的表情，不由微微一笑：“待会儿悄悄去趟安栖观，告诉母妃我们要远行，以后不得常常去探望她老人家了，好教她放心。 ”

“是。”阿晋毫不迟疑点一点头，立起身来，想了想，还是问道：“如今连隐妃娘娘也去了，小世子……”

仿佛一根细线牵扯得心为之一颤，想到那从此再无父母疼爱的可怜孩儿，他轻叹：“皇兄自会把澈儿妥善安置，要连这点也做不到，也不是素日的他了。”

阿晋举步走向门口，回头又瞧一瞧玄清，往日清朗隽秀的脸容如今半分血色也无，琉璃色的眸子仿佛笼罩着淡淡薄雾，透不出一点晶莹的色泽，只怔怔望着面前的烛光，表情依然平静，瞧不出生死大劫面前走过一场轮回的模样。